ATRIUM - Histoire Moderne (1789-1914)

En France, les historiens appellent Histoire moderne la période allant de la fin du XVe siècle à la Révolution française. Les historiens allemands et anglo-saxons parlent d'Histoire moderne pour la période s'étendant de la Révolution française à la signature du Traité de Versailles en 1920. Nous ne nous situerons dans aucune de ces traditions et appellerons Histoire Moderne la période englobant les événements se déroulant depuis la Révolution française de 1789 jusqu'à la Première Guerre mondiale (1914).

 

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Les catalogues de bibliothèques publiques et privées, les inventaires après décès prouvent que, même dans les toutes petites villes et dans les bourgs, on lisait les livres philosophiques, les brochures politiques, même les gazettes étrangères.

Autre fait capital: partout s’organisent des sociétés, non plus simplement pour se divertir, mais pour lire des livres, des journaux achetés en commun parce qu’ils coûtaient cher, et pour discuter les questions du jour. Partout surgissent des « académies » provinciales, des "chambres de lecture", des "musées", des "sociétés d’agriculture", des loges maçonniques. On y discute de réformes politiques et sociales comme de questions techniques et d’idées générales. Un nombre grandissant de lettrés, de demi-lettrés et d’esprits forts s’y entraînèrent à la controverse. Le lien maçonnique, ou une correspondance suivie, unissent entre eux ces groupements; aussi les nouvelles, les opinions et les mots d’ordre se propagent-ils rapidement d’un bout à l’autre du royaume. L’élite intellectuelle y forme entre 1760 et 1770, une «république des lettres » qui deviendra, au moment propice, une «république des camarades », comme on dira de nos jours. La libre-pensée formera bientôt dans toute la France cette «chaîne électrique » dont parle le poète André Chénier, ce « tissu conjonctif idéologique », selon la scientifique et pertinente expression d’un sociologue de notre temps.

A ces groupements divers, mais qu’anime une même idéologie, un penseur original et profond, l’historien Augustin Cochin, tombé en 1916 au champ d’honneur, a donné le nom, qui mérite de rester, de « Sociétés de pensée ». Il a montré que dans ces sociétés, la doctrine se dégage par discussion et par vote, et comment, d’épuration en épuration, il ne reste finalement que l’expression de la « volonté générale », apanage exclusif des initiés et des purs.

Or, la volonté générale, c’est le dogme central de Rousseau dans son «Contrat social» (11, 3), ouvrage paru en 1792 dont certains historiens ont cherché à sous-estimer la valeur et dont l’influence fut, au vrai, considérable.

« Il y a souvent, y lit-on, bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé et n’est qu’une somme de volontés particulières; mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale. » 

C’est donc une moyenne, une vérité qui exprime la volonté actuelle de la collectivité, et qui fait loi. « Elle est toujours droite, ajoute Rousseau et tend toujours à l’utilité publique », autrement dit, elle est infaillible. Ce n’est pas la volonté du plus grand nombre, mais la voix interne de la conscience humaine, telle qu’elle devrait parler en chacun de nous et telle qu’elle s’exprime par la bouche des citoyens les plus «vertueux » et les plus « éclairés ». Ce n’est donc pas une réalité de l’ordre historique ou politique, mais bien plutôt une notion de valeur mystique, une fausse transposition, dans l’ordre naturel, des rapports de l’homme avec Dieu, de la nature et de la grâce: le dogme et le miracle du Contrat social.

Ce dogme, qui s’est greffé sur celui de la souveraineté du peuple, ce sera, dans la pratique, le triomphe d’une minorité agissante et organisée, convaincue comme l’est un croyant, qu’elle est seule à détenir la vérité, et qui entend la faire prévaloir envers et contre tous: bref, la conformité à un système, car « la loi» est l’expression de la « volonté générale », et ces deux termes prennent véritablement un sens ésotérique. L’Etat s’identifiera donc avec une doctrine; la faire passer dans les faits, réorganiser le monde selon ses postulats, telle sera l’oeuvre de la politique révolutionnaire; la Révolution en tant que religion !!! Les clubs jacobins retiendront la leçon de Rousseau et appliqueront la méthode des « Sociétés de pensée ». Ils sauront, à la perfection, exprimer et appliquer la « volonté générale ».

Viendra finalement Bonaparte, grand lecteur de Rousseau dans son ardente jeunesse, initié des clubs «patriotes », qui se souviendra que ce mythe redoutable permet de fonder même la dictature. Les dictateurs du XXe siècle n’agiront pas autrement, qui prétendront incarner la volonté profonde des peuples: Rousseau est, en ce sens provocateur, le père de l’Etat totalitaire.

Les sociétés de pensée et la franc-maçonnerie qui en est le type parfait furent dans la seconde moitié du siècle, des directrices de pensée et, à la veille de la Révolution, à partir de 1788, des directrices d’action. Elles expriment et formulent l’effervescence intellectuelle qui, à dater de 1750 environ, s’était emparée de toute la France et avait pris les aspects les plus variés. Cette effervescence, d’où allait, par combinaison avec l’état économique et social, sortir la Révolution, n’a pas été imposée à la France par une minorité qui en avait comploté le bouleversement. La thèse de Cochin est exagérée sur ce point: les idées qui ont causé la Révolution n’ont pas été inculquées de force au peuple français par des équipes de meneurs des sociétés de pensée. Il est bien établi, en revanche, que les sociétés de pensée correspondirent surtout à des pensées et à des volontés antireligieuses; que, dans l’ordre politique, le club des Jacobins devint la société de pensée la plus puissante par ses nombreuses filiales en province et qu’il a grandement contribué au triomphe de la Révolution.

Quant à la franc-maçonnerie, ses origines sont anglaises et se rattachent aux luttes pour l’établissement des institutions libérales et parlementaires à la fin du XVIIe siècle et au début du XVIIIe. Elle était solidement établie en France après 1770 — le «Grand Orient » en était le centre — et comptait, en 1789, 600 loges et environ 30.000 membres. C’est à elle que l’on du alors les notions, répandues adroitement partout depuis la révolution américaine où elle avait joué un rôle considérable, de la « bonne révolution ». Déiste et aristocratique à ses débuts où elle comptait comme adeptes même des membres du haut clergé, elle perdit son état-major de nobles après la Révolution, rompit avec le christianisme et lui substitua la foi dans la science, le progrès et les forces sociales. Elle a contribué à diffuser la «philosophie des lumières » et, partant, à disposer les esprits à la Révolution, mais la diffusion de la « philosophie » est un fait infiniment plus large, pas exclusivement idéologique, mais social. Son adaptation spontanée à une certaine situation économique et sociale lui a assuré une audience infiniment plus large que celle des loges et même des « sociétés » en général.

Il n’existe pas de preuve que la franc-maçonnerie, comme corps, ait joué un rôle décisif à l’origine de la Révolution. Qu’il y ait eu des «patriotes» comme on disait alors pour désigner les partisans des réformes politiques de structure — dans les loges, c’est l’évidence. Mais les loges réunissaient aux aristocrates un certain nombre de bourgeois riches. Il s’y opérait donc surtout la fusion des aristocrates de la naissance avec ceux de l’argent qui a donné naissance à la domination d’une classe aisée qui était, au fond, ce que les Constituants de 1789 avaient dans l’esprit quand ils proclamaient l’égalité et l’abolition des privilèges. Cette notion de liberté était entendue sous sa forme aristocratique et avec exclusion de l’égalité véritable, les nobles de la haute bourgeoisie devant partager le pouvoir, à l’exemple de la constitution anglaise, avec le roi sans que le peuple fût admis au pouvoir politique. Lorsque le peuple intervint un peu plus tard pour imposer à la bourgeoisie la réforme agraire dont elle n'avait qu’un médiocre souci, la bourgeoisie maçonnique ne résista pas plus au choc que celle qui n’était pas maçonne. Son idéologie de la fraternité et de l’égalité s’effondra quand se déchaîna la lutte des classes.

Si à la veille de 1789, l’opinion a pris l’habitude d’associer «philosophie» et reformes, si l’on veut l’abolition des privilèges et une constitution libérale, c’est-à-dire la fin de l’Ancien régime politique et social, c’est en grande partie à la «philosophie » qu’on le doit. Elle a si bien transformé les esprits en les déshabituant du respect de la tradition, tant religieuse que politique, les a si bien accoutumés à l’idée d'un changement possible, souhaitable, peut-être même nécessaire, que nombre de privilégiés eux-mêmes, dans la haute noblesse libérale surtout, firent preuve d’un extraordinaire et surprenant engouement pour les idées philosophiques. Beaucoup d’entre eux, sans doute, croyaient, comme l’exprimait le comte de Ségur, que les idées nouvelles ne «paraissaient pas pouvoir faire aucun dommage à la supériorité d’existence dont nous jouissions et qu’une possession de plusieurs siècles nous faisait croire inébranlable». Les marquis en dentelles et leurs belles amies, qui battaient des mains en écoutant les traits d’esprit du « Mariage de Figaro » ou les tirades républicaines du « Brutus » ne pensaient pas qu’en les applaudissant ils aggravaient leurs privilèges. Devant la « décadence politique »,  la « dégradation monarchique »,selon les termes du même contemporain, beaucoup confondirent «la sagesse réparatrice » de ceux qui ne voulaient que des réformes avec «la témérité de ceux qui voulaient plutôt tout changer que tout corriger ».

Les «philosophes » ne souhaitaient pas un bouleversement général. Ils voulaient renforcer la royauté pour la faire triompher de la réaction féodale et parlementaire et lui assujettir l’Eglise, réaliser intégralement le «despotisme éclairé ». Ils n’ont pas voulu la Révolution, mais ils l’ont faite. Car c’est bien à eux que l’on doit l’opposition qui existe entre l’ancien régime et le nouveau. Un écrivain révolutionnaire de la première moitié du XIXe siècle, esprit puissant qui se porta d’ailleurs jusqu’à l’anarchie, Proudhon, a résumé dans une vigoureuse antithèse, la doctrine de l’Ancien régime, doctrine de « transcendance » et « d’Eglise» et celle de la Révolution, qui est une doctrine «d’immanence ». C’est une opposition, comme on l’a déjà rappelé, entre deux systèmes de pensée. La Révolution, proclamant la primauté de la raison humaine, a abandonné le principe, qui avait inspiré le moyen âge, de la collaboration filiale de l’homme avec Dieu: l’homme s’est proclamé «libre »; Dieu n’est plus le maître de l’histoire. Cet humanisme, hérité de la Renaissance, c’est toutes choses ramenées à la mesure de l’homme, conçues par rapport à l’homme, et exprimées en fonction de l’homme. Cette antithèse, qui éclaire toute l’histoire moderne et la crise où se débat l’humanité contemporaine, tous les efforts de la dialectique n’ont jamais pu et ne pourront jamais la résoudre en synthèse.

Le rationalisme et l’empirisme scientifique ne sont cependant pas les seules forces de l’esprit qui ont agi sur les hommes à la fin du XVIIIe siècle et pendant la Révolution française. Il faut ajouter encore le mysticisme, cette force du coeur qui a toujours coexisté à côté du rationalisme parce qu’il correspond au besoin de certaines âmes. Ce courant gagne en force après 1770, au moment où l’Eglise de France décline, où la religion chrétienne s’affaiblit sous les coups de Voltaire et des encyclopédistes; le sentiment mystique, en marge des Eglises officielles, renaît en France, comme chez les Anglais, les Suédois et les Allemands. On ne vit jamais floraison plus luxuriante de sectes, au sein des Eglises ou en dehors d’elles, tant de loges maçonniques, non plus seulement rationalistes, comme le Grand Orient de France, mais des mystiques, celles-ci restant d’ailleurs en rapport avec celles-là, en attendant d’entrer en conflit avec elles.

Les adeptes de ce mouvement international, comme les divers mouvements intellectuels et moraux du siècle, aspirent à une « troisième révélation », après les deux initiatives divines d’Adam et de Jésus, à une « régénération » du monde, qui s’annoncerait par l’union des Eglises chrétiennes et se poursuivrait dans la fraternité la paix et le bonheur général. A ce mysticisme, l’inquiétude croissante de l’avenir vient apporter un élément nouveau. Beaucoup d’adeptes de ces loges mystiques n’ont pas rêvé seulement de régénération religieuse, mais aussi de régénération sociale de l’humanité.

Une foi nouvelle, le mysticisme révolutionnaire, naîtra de ces mouvements sous la forme patriotique et nationale qui associait dans son admiration fervente des hommes aussi différents que Mirabeau et Danton. C’est pourquoi la Révolution agit comme une religion: Michelet, Louis Blanc, Edgar Quinet, Alexis de Tocqueville l’ont très bien vu. Allait-elle remplacer la religion? Ou bien créerait-elle une religion nouvelle? Joseph de Maistre et d’autres contemporains se le demandaient.

Ce qui est certain, c’est qu’en 1789 la Révolution n’est pas seulement raison, elle est aussi croyance, adhésion ardente du coeur. N’eût-elle été que raison et expérience, sans la foi révolutionnaire, elle ne se serait pas maintenue, même peu de temps. Quand le peuple français perdit sa foi dans la Révolution, trahie par les ambitieux, les spéculateurs, les profiteurs, la Révolution fut finie. Le christianisme, enraciné depuis 14 siècles dans l’âme des Français, resta vainqueur; là se retrouvait le véritable esprit mystique qui n’avait pas cessé d’agir puissamment sur les fidèles. Les Français n’avaient pas été les seuls d’ailleurs à comprendre que la Révolution était une religion nouvelle: Brice, Wordsworth, Goethe s’en sont très bien rendu compte.

Raison, expérience, foi — «la foi qui transporte les montagnes » — voilà les trois sources où puisèrent les hommes de 1789, de l’an Il. «O soleil de 93, je mourrai sans avoir revu tes rayons! » Tels étaient les mots, dont un témoin de valeur garantit l’authenticité, qu’un vieux républicain de Bretagne prononçait, extasié, avant de mourir à 90 ans, sous le régime oppressif du Second Empire.

La Révolution ne serait-elle pas, dans son fond, encore plus magique et mystique que rationaliste et expérimentale? C’est peut-être la conclusion à laquelle on serait tenté d’aboutir après tant d’études sur ce mysticisme et sa puissance, sur l’ésotérisme et l’occultisme du XVIIIe  siècle. «Satanique et même démoniaque» l’appelait Joseph de Maistre. C’était dire qu’un seul mouvement peut lui être comparé et préféré: le christianisme. Et ne sommes-nous pas encore mieux placés pour comprendre la mystique révolutionnaire que le grand écrivain de la Contre-Révolution, nous qui avons vu à l’oeuvre la mystique des religions totalitaires?

Si des divergences existent et subsistent sans doute toujours sur la manière d’apprécier la part et le jeu des causes générales et des causes particulières, des causes — les premières surtout — sont aujourd’hui assez bien connues. Ce sont l’enrichissement de la bourgeoisie, le développement de la propriété rurale, le maintien injustifié des privilèges au profit de la noblesse et du haut clergé, les souffrances de la masse, privée d’expansion au dehors depuis la perte de l’empire colonial, l’opposition des privilégiés de toute espèce, les intrigues d’une aristocratie de cour entêtée au maintien de ses dispendieuses sinécures, la puissance croissante de l’opinion, endoctrinée et dirigée par les «philosophes » devenus une puissance, et entraînée aussi par l’exemple et les leçons de la révolution américaine.

La victoire des républicains dans les jeunes Etats-Unis d’Amérique n’apporta pas en France des idées nouvelles, mais elle démontra aux Français que leurs idées de liberté étaient réalisables, sinon de la même manière qu’en Amérique, qui n’avait pas de passé monarchique, du moins dans une certaine mesure. Cette possibilité fit apparaître aux Français comme plus urgente la nécessité d’en finir avec les privilèges. En 1777, Franklin écrivait de France que « ceux qui vivent sous un pouvoir arbitraire n’en aiment pas moins la liberté et font des voeux pour elle... C’est ici comme un dicton que notre cause est la cause du genre humain. » Tandis que Vergennes, ministre des Affaires étrangères de Louis XVI, calculait le bénéfice de victoires franco-américaines, revanche sur l’Angleterre, l’opinion pactisait, non pas seulement avec le nouvel allié, mais avec une nouvelle philosophie politique. Le « bonhomme» Franklin, bourgeois déiste et haut dignitaire des loges, était salué comme un « philosophe ». Le 27 juillet 1789, l’archevêque de Bordeaux, Champion de Cicé, rapporteur du comité des Etats généraux chargé d’élaborer une déclaration des droits, disait: «Nous avons concouru aux événements qui ont rendu à l’Amérique septentrionale sa liberté; elle nous montre sur quels principes nous devons appuyer la conversation de la nôtre.»

Dans la phase finale de l’Ancien régime, il faut ajouter à toutes ces causes le désordre invraisemblable des finances publiques, l’impuissance du gouvernement à y porter remède en réalisant les réformes fiscales et administratives, et l’inaptitude du dernier roi à dominer cette crise, décisive pour la monarchie. La France, qui n’était plus gouvernée, souffrait d’une anomalie désastreuse qu’un Etat ne peut pas supporter à la longue sans périr: l’Etat était pauvre dans le pays riche. La richesse, bien que mieux distribuée que dans la plupart des autres grands pays de cette époque, ne l’était cependant pas encore d’une manière satisfaisante. La bourgeoisie, créancière d’un Etat qui dépensait son argent au profit de la cour et des privilégiés, n'avait plus confiance dans un débiteur qui mangeait son blé en herbe. La tâche d’un gouvernement réformateur eût été de faire disparaître cette anomalie. Or, il n’existait qu’un moyen pour y parvenir: c’était de donner à l’Etat les moyens de vivre en faisant cesser le pillage des deniers publics et en exigeant de tous la participation aux charges fiscales. C’était aussi d’organiser la représentation nationale, réclamée sous la pression de l’opinion publique, organisée par les écrivains, par les plus intelligents des derniers ministres de Louis XVI; pour éviter la révolution, il fallait la faire.

C’est à ce moment tragique que la monarchie faillit à sa tâche. La crise de l’autorité, aggravée par la médiocrité du dernier roi et l’impopularité de la reine, eut finalement pour conséquence de séparer la royauté de la nation dont elle s’était déjà trop isolée à Versailles. Le pays, cependant, monarchiste dans son immense majorité, avait encore une confiance profonde dans le roi. Il en appelait au souverain, abusé par ses courtisans, au père mieux éclairé sur les besoins de ses enfants. Il espéra de lui jusqu’au dernier moment, la fin de l’arbitraire et des privilèges.

A cette heure, les privilégiés, Parlement en tête, refusant les sacrifices qui eussent sauvé l’Etat, et voulant amoindrir encore son pouvoir pour le mieux dominer, réclamèrent la convocation des Etats généraux aux applaudissements des partisans des idées nouvelles, lesquelles impliquaient une refonte totale du gouvernement et de la société. Dès que la convocation fut décidée, les libéraux — la bourgeoisie —organisés en « parti national », grâce en grande partie aux « sociétés », se séparèrent des parlementaires révoltés avec lesquels ils étaient montés à l’assaut du pouvoir, et réalisèrent à leur seul profit la réforme fondamentale qu’ils méditaient.

La conséquence fut l’avènement au pouvoir de la bourgeoisie tandis que le roi se solidarisait avec l’Ancien régime. Les libéraux de 1789 ne devaient pas tarder d’ailleurs à être débordés par les éléments démocratiques, petits bourgeois et paysans — auxquels ils avaient fait appel contre le roi — qui réclamèrent des mesures plus radicales et assurèrent, par leur intervention décisive, l’achèvement de l’oeuvre commencée par les Etats généraux et par l’Assemblée constituante. Si le régime politique, instauré par la Révolution, devait subir la longue éclipse du Consulat et de l’Empire, ses résultats civils, économiques et sociaux restèrent en majeure partie acquis et ne furent pas remis en question lors de la Restauration. C’est là le fait capital du développement et des conséquences de la Révolution.

 
 
 
 
 
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