Les gagnants de la partie dramatique au cours de laquelle l'empire et l'Église s'étaient affrontés étaient incontestablement les « grands » que les Ottoniens et les Saliens s'étaient efforcés de tenir en lisière. L’alliance avec les papes leur avait permis de remplacer Henri IV déposé par Grégoire VII et d'élire les candidats qui leur semblaient les plus aptes à préserver « la chose publique » de la ruine. L’empereur et l'empire ne se confondaient donc plus ; pour la première fois dans leur histoire commune, ils étaient distincts. L’empire était représenté par les « grands » qui en désignaient le chef. Être empereur, ce n'était plus une fonction charismatique à laquelle un homme accédait parce que sa race l'y prédestinait, mais un office pour lequel il convenait d'avoir des qualités dont les électeurs s'érigeaient en juges ; les « grands », mais aussi le pape ; Grégoire VII dès 1076, dans un manifeste aux Allemands, avait revendiqué le droit d'approuver l'élection du roi des Romains puisqu'il avait celui d'en faire un empereur en le couronnant. Ce n'était pas seulement le caractère sacré de l'empire, mais aussi son caractère dynastique, la prérogative de la stirps regia, de la souche royale, qui tendait à s'effacer. Les bases de la construction ottonienne étaient gravement ébranlées.

La conception théocratique

Il n'en demeurait pas moins que, lors de son déroulement, particulièrement au temps de Grégoire VII, les mesures arrêtées, dont certaines, la déposition avant tout, étaient politiques, avaient témoigné d'une conception nouvelle des relations entre les deux pouvoirs, exprimée aussi, de façon confuse, dans le projet de réforme. Cette conception, pleinement théocratique, avait d'ailleurs été rendue publique par le pape lui-même en divers documents, et plus spécialement dans les Dictatus papae, sorte d'aide-mémoire qui devait couper court à l'action impériale (mai 1075), dans les sentences prononcées contre l'empereur, plus encore dans les deux lettres qu'il avait adressées pour expliquer sa pensée à l'évêque de Metz Hermann (août 1076, mars 1081). Cette doctrine, commentée et reprise par des canonistes et par des théologiens (Anselme, évêque de Lucques, Deusdedit, Bernold de Constance, Manegold de Lautenbach, Bonizon de Sutri, etc.), forme un tout, nonobstant quelques nuances entre les expressions et entre les auteurs et quelques différences dans les manières d'aborder les problèmes.

Les Dictatus papae en constituent cependant un résumé fait de formules lapidaires qui donnent, sans les expliquer, les principes fondamentaux. Il y est affirmé, d'une part, que le pontife romain a l'autorité suprême dans le monde: il a un pouvoir universel, tous les princes lui baisent les pieds, il attribue les insignes impériaux, il peut déposer l'empereur et délier les sujets d'un prince, tenu par lui comme injuste, de leur serment de fidélité. Cette autorité, toutefois, reste par ses fondements, dans la mesure où l'on peut interpréter le document, d'essence spirituelle: il est d'abord le pontife universel qui dans l'Église, ne peut être jugé par personne et à qui tous les chrétiens doivent respect et obéissance. Il est proclamé, d'autre part, qu'il est le souverain de l'Eglise qui dirige le clergé (il dépose et transfère les évêques, il établit des lois, convoque le concile, est le juge suprême), parce qu'il est saint grâce aux mérites que lui apporte Pierre dont il est le successeur et qui rend l'Église romaine infaillible, cette seconde proposition ayant pour fin de souligner que celle-ci seule conduit la réforme et que tous les clercs doivent la suivre, car être hors d'elle c'est n'être pas catholique, et donc de justifier la monocratie pontificale. La « doctrine » ainsi exprimée est d'autant mieux assurée qu'on la retrouve, plus nette et aussi ferme, dans les autres textes majeurs. Et d'abord dans les sentences prononcées contre Henri IV en 1076 et en 1080 qui représentent les décisions les plus importantes du pontificat et entre lesquelles il y a des différences qui ne tiennent peut-être pas seulement aux circonstances. En 1076, procédant plutôt avec humilité et rappelant qu'il n'a jamais été entraîné par l'ambition de monter sur son Siège, Grégoire VII demande à saint Pierre de l'aider à agir comme son représentant. A ce titre, il dépose l'empereur et délie ses sujets de leur engagement de fidélité, parce qu'un prince qui déshonore l'Église et refuse de lui obéir en tant que chrétien n'a pas droit à être honoré de la puissance qui revient aux empereurs. C'est pour cette raison et pour ses iniquités qu'il est excommunié, mais, bien que cette sanction soit citée après la condamnation politique, c'est elle qui est fondamentale: Henri IV est déposé parce qu'il est excommunié et ses sujets ne peuvent pas - ne doivent pas - lui obéir, puisqu il est retranché de la communion de l'Église. Le spirituel entraîne le temporel.

Le pape fait un pas de plus en conférant le royaume (et donc l'Empire) à Rodolphe de Souabe, élu par une partie des princes, simplement parce qu'il est fidèle à l'Église, c'est-à-dire dans le camp pontifical. Certes, on le sait, il a hésité avant de se déterminer à cette reconnaissance officielle, car, à côté des mobiles politiques, il devait prendre en considération la compétence et le droit de la Papauté à confirmer l'accession au pouvoir d'un prince plutôt que d'un autre, et donc à « faire » le roi ayant capacité à devenir empereur. Mais, finalement, son intervention souveraine dans la politique était nette, même si elle complétait la décision des princes électeurs, en fait, d'une partie d'entre eux, ce qui signifiait un choix délibéré pour justifier l'action exclusivement politique de ceux-ci. Elle reposait sur une assimilation singulière selon laquelle, lorsque l'on a le pouvoir de créer et de déposer les patriarches, les métropolitains et les évêques, on a certainement le même droit à l'égard et à l'encontre des rois et autres princes.

Le raisonnement, apparemment spécieux, s'appuie cependant sur l'argument fondamental de la théocratie grégorienne exprimée dans cette seconde sentence et dans la deuxième lettre à Hermann de Metz qui a pour but de l'expliquer, à savoir que les domaines sont confondus, ce qui entraîne que le juge des choses spirituelles a pouvoir de juger les séculières parce que les actes temporels ne sont pas, dans leur essence, différents des spirituels. D'une façon générale, pour les grégoriens, le comportement de celui qui accomplit une entreprise matérielle a une valeur spirituelle et doit donc être soumis aux normes qui garantissent cette valeur de manière à lui donner le plus grand rayonnement possible. Le vassal qui paie une aide féodale à son suzerain exécute une action temporelle, mais il ne doit le faire que pour autant que cette aide favorise la bonne marche d'une société organisée afin d'apporter aux hommes les plus grands bénéfices spirituels et dans la mesure où celui qui la reçoit en fait bon usage pour la poursuite de cette fin. De cette conception, qui correspond pleinement à la volonté de christianiser la société, il découle que les activités humaines ne peuvent strictement répondre, les unes à l'ordre temporel, les autres à l'ordre spirituel, puisque ces deux ordres n'existent pas. Elles ne peuvent donc pas être séparées ou naturellement distinctes, même si, évidemment, dans la pratique, elles sont encore distinguées: faire la guerre demeure un événement temporel, recevoir un sacrement est un geste spirituel.

Résulte-t-il de là que les pouvoirs qui président à chacun des domaines soient confondus ? Dans la réalité ils ne le sont pas: il y a toujours un empereur et des rois, un pape et des évêques. Mais cette distinction est la conséquence de la différence de fait entre les actions et les sphères d'activité. C'est parce que celles-ci ne sont pas identiques - elles sont distinguables - que ceux qui les commandent et les coordonnent ne sont pas les mêmes. Les administrations et les administrateurs sont distincts, mais la substance de l'autorité qui dirige est unique. C'est ce qu'avait déjà exprimé Pierre Damien, sans établir de différence hiérarchique entre les deux administrations et en confondant les deux pouvoirs dans une union intime. Grégoire VII, au contraire, exalte la seule autorité pontificale.

L’Empire et les pouvoirs laïcs, qui n'invoquent plus l'antique notion étatique depuis que leur a été confié pour unique objectif le salut du genre humain dont l'atteinte est primordialement confiée à l'Église, ne demeurent ainsi valables qu'en tant qu'ils représentent une partie de celle-ci, intégrée à elle, soumise à elle. Cela aboutit à prétendre à nouveau que le temporel est dans le spirituel et donc que tout pouvoir est dans l'Eglise: le pape a le droit de contrôler les actes de la puissance politique, avant tout ceux de l'empereur, comme l'exprime Bernold de Constance (vers 1086), car l'idée de l'unité matérielle de la société, réalisée dans l'Empire, est demeurée vivace malgré le développement de royaumes indépendants. L’empereur et les rois, liés à l'Eglise, doivent tenir leurs engagements, ainsi que le dit vers 1085 Manegold de Lautenbach. Tous les grégoriens, toutefois, n'allèrent pas aussi loin. Plusieurs d'entre eux, en effet, avaient gardé de leur contact avec le droit et, de leur commerce avec les Pères de l'Église une idée plus ferme de l'Etat. Leurs oeuvres, cependant, ne se singularisent guère par des divergences sur le fond, mais plutôt par des nuances plus ou moins marquées sur certains arguments, particulièrement au sujet de la distinction des deux domaines. Ainsi Deusdedit note que la fonction royale est nettement distincte de la fonction ecclésiastique et, s'il accorde à l'autorité un fondement unique selon lequel les deux pouvoirs ont été créés uniquement pour conduire les hommes au salut et réaliser ici-bas la cité céleste par la christianisation de la société, il n'en conclut pas qu'obligatoirement l'Église puisse intervenir comme elle l'entend dans le domaine temporel. Dans les premières années du XIIe siècle, Yves de Chartres, attaché d'abord à la solution pratique du problème de l'investiture, s'efforce de déterminer dans chaque acte ce qui est matériel et ce qui est religieux. A la même époque, Hugues de Fleury déclare que, dans un souci d'ordre, il faut obéir aux princes justes, sans que l'Église puisse se mêler de leur gouvernement. Grégoire VII lui-même avait d'ailleurs été assez prudent là-dessus et, s'il avait admis les principes qui aboutissaient à la confusion des domaines et à l'union intime des pouvoirs, il n'en avait pas exagéré les conséquences et avait seulement souligné la capacité du pape à juger des affaires séculières.

Tout cela aboutit néanmoins à l'interrogation majeure: le pape peut-il seulement contrôler le pouvoir civil et intervenir contre les princes qui persistent à conduire une politique perverse et favorisent le mal ? Ou a-t-il aussi légitimement le droit de prendre des décisions positives (comme la reconnaissance de Rodolphe) et, à la limite, de diriger, voire de façon permanente, le politique ? Avant de chercher comment les grégoriens ont apporté une solution à ce problème, il est nécessaire de mettre en valeur l'idée qu'ils se faisaient du pouvoir temporel, impérial ou royal. La seconde lettre à Hermann de Metz est éloquente là-dessus. Il y est dit qu'il est rare de trouver des princes convenables, respectant les règles divines et ecclésiastiques, cela tenant à ce que l'office qui leur est confié porte naturellement à des ambitions coupables et à ce qu'ils oublient trop souvent que leur pouvoir a pour seule fin de servir la cause chrétienne. Mais cela ne signifie pas qu'il soit l'oeuvre du diable. Il est, au contraire, conforme au plan de Dieu, il vient de Dieu, même si, par rapport à la tradition carolingienne, il se trouve fort désacralisé.

En quoi l'Église intervient-elle pour le fonder ? La pensée du pape là-dessus est parfois confuse. Dans la deuxième sentence d'excommunication il paraît indiquer que la désignation du roi appartient au peuple (ici aux princes : ce sont les Germains qui ont choisi Rodolphe), mais que l'élu ne gouverne effectivement qu'après la confirmation du Saint-Siège. Mais, dans le même document, il proclame que le pape peut donner et ôter l'Empire et les royaumes, et, dans la seconde lettre à l'évêque de Metz, que les monarques sont appelés à l'Empire et à la royauté par celui-ci, sans référence au choix par le peuple. Il ne semble pas toutefois que l'on puisse en tirer que lui seul désigne les empereurs et les rois. La lecture attentive des principaux documents permet de dégager une conception que Manegold de Lautenbach expose plus clairement, selon laquelle, si le roi tient son pouvoir de Dieu, cette concession divine ne s'accomplit pas directement. D'une part, en effet, le peuple, suivant le plan divin, désigne la personne qu'il lui paraît souhaitable d'avoir pour chef temporel (ce qui n'exclut pas la transmission héréditaire de la couronne par l'attribution à une dynastie). D'autre part, l'exercice de la fonction royale est lié à l'accomplissement des devoirs qu'elle comporte, et c'est d'abord cet accomplissement que la Papauté contrôle. De ce fait lorsque le peuple a choisi le prince, l'Eglise doit prendre acte du contrat ainsi conclu entre les sujets qui veulent être gouvernés conformément aux règles divines et un personnage qui s'engage à respecter ces lois. Elle doit aussi en être le juge. Elle remplit cet office en reconnaissant qu'il a les mérites suffisants pour le faire et qu'il est digne du pacte conclu (c'est la signification du sacre et du couronnement). C'est ce qu'elle fait au profit de Rodolphe. Mais elle peut aussi le récuser et, s'il est en place, le déposer lorsqu'elle l'a jugé indigne et l'a excommunié: c'est ainsi qu'elle procède à l'encontre d'Henri IV. Tout cela contient donc implicitement un engagement contractuel, conforme à la volonté de Dieu, qui tempère la conception d'une théocratie fondée sur des arguments spirituels et moraux et sur la confusion des deux domaines.

De là découle cependant que les princes sont théoriquement subordonnés à chaque instant au contrôle de l'Église, qui pourrait de ce fait intervenir en leur donnant des ordres. Pratiquement, Grégoire VII et les grégoriens sont plus prudents et estiment qu'il faut respecter l'initiative des monarques dans la gestion de leur domaine et intervenir au nom du spirituel seulement lorsqu'il y a menace ou danger. En revanche, l'Église a la possibilité et le devoir d'exprimer des conseils et des directives, ce qui lui permet d'exercer pleinement l'autorité morale qu'elle a acquise et que Grégoire VII exalte par ses proclamations. Celui-ci, toutefois, n'ambitionne pas de se placer véritablement à la tête de la société séculière en devenant le seigneur suprême (suzerain) de l'empereur et des rois qui seraient ses vassaux. S'il emploie parfois des termes féodaux dans ses relations avec les pouvoirs civils et s'il reçoit des hommages vassaliques (des princes ibériques, de la Sicile, de la Hongrie), cette attitude est conforme à la situation antérieure de ces États agrégés nouvellement à la Chrétienté, si bien qu'à ce propos il n'innove pas. L’organisation dont il rêve pour le monde chrétien ne vise pas à bouleverser les hiérarchies temporelles, mais à en réformer, l'esprit et les moeurs et à établir le gouvernement « sacerdotal » qui s'exerce en permanence et de façon directe dans le secteur strictement spirituel (les âmes) et en permanence aussi, avant tout par son ascendant et son influence, dans le secteur politique. Cette conception est fondée sur l'idée selon laquelle les ecclésiastiques (évêques, prêtres) sont responsables devant Dieu du salut des hommes, ce qui exige qu'à chaque instant ils jugent les mérites et les fautes des chrétiens qui leur sont confiés et qu'ils surveillent leurs actes temporels autant que leur vie religieuse, droit qui découle du pouvoir de lier et de délier qui leur a été accordé. L’Eglise guide donc les princes et oriente leur politique. C'est par ce gouvernement moral que l'ordre spirituel s'épanouit dans le temporel.

Les arguments et les précédents avancés par Grégoire et les grégoriens confirment cette vision générale ayant pour fondement doctrinal unique l'exaltation du magistère de l'Église exercé souverainement par le pape, vicaire de Pierre, qui détient le pouvoir « universel » de lier et de délier et a reçu un privilège « unique ». A cette fin, les versets évangéliques Tu es Petrus…Pasce oves meas... sont abondamment utilisés pour appuyer la démarche, bien qu'ils ne fournissent guère d'argument de poids au système théocratique. En revanche, les Psaumes, souvent cités, qui mettent en valeur l'aspect moral et religieux de l'organisation politique d'Israël, dans laquelle les pouvoirs tendent parfois à être confondus, sont plus utiles.

La réaction du pouvoir civil

Les partisans de l'Empereur ne se contentèrent pas de s'opposer par des moyens militaires et politiques aux mesures et aux entreprises pontificales. Ils répondirent par des critiques contre Grégoire VII dont ils dénoncèrent les ambitions et mirent en question la légitimité. Plusieurs d'entre eux allèrent plus loin encore et tentèrent de réfuter ses positions en lui opposant une autre doctrine. Les uns récusèrent ses prétentions à l'exercice d'une autorité souveraine et illimitée sur l'Église au nom de la primauté de Pierre (protestation des évêques allemands en 1076). D'autres portèrent leur réflexion sur les pouvoirs eux-mêmes et regrettèrent qu'il rejette la coopération et manifeste des ambitions temporelles. C'est ainsi qu'en 1081 l'archevêque de Trèves Wenrich, dans une lettre au pontife résumant les arguments de l'épiscopat allemand, s'élève d'abord contre les décrets réformateurs, particulièrement contre l'interdiction de l'investiture laïque par la crosse et l'anneau, pour insister ensuite sur ce que le roi est le représentant de Dieu sur terre, auquel il faut donc obéir. Il en résulte qu'on ne peut pas l'excommunier et que personne n'a ici-bas autorité pour le déposer ou relever ses sujets de leur serment de fidélité. Cela revient à affirmer que l'Église n'a pas à s'occuper des affaires royales, ainsi qu'à exalter le pouvoir laïc, d'origine divine, ayant à accomplir une mission religieuse, afin de le soustraire à la juridiction ecclésiastique. Cela témoigne du maintien de certains principes carolingiens (du temps de Charlemagne et d'Otton III). L’Anonyme d'York ou l’Anonyme normand, reproduit cette pensée et la dépasse en assimilant pleinement la fonction royale à un office religieux. Selon cette conception le roi, qui tient son autorité de Dieu seul, est chargé à ce titre de la direction générale, dans son royaume, de tous les chrétiens et a naturellement des droits dans le domaine spirituel, parce que, désigné par Dieu et sacré, c'est lui qui exerce le gouvernement « sacerdotal ». Bien qu'il s'occupe plus spécialement des choses temporelles, il possède néanmoins le pouvoir sur les clercs, car les deux ordres de faits, le temporel et le spirituel, sont, à chaque instant, confondus. En 1112, le moine de Farfa Grégoire a la même vision d'ensemble, lorsque, à la demande d'évêques italiens partisans d'Henri IV, il explique que l'empereur est le chef de l'Eglise, seul capable de maintenir la paix.

Des idées nouvelles se forment également. Petrus Crassus rédige dans les années 1081-1084 un traité assez court, la Defensio Henrici regis, dont la majeure partie est une attaque virulente contre Grégoire VII et son action. Toutefois, deux chapitres (V et VI) exposent une théorie des relations de l'Église et de l'État. Les arguments fondamentaux en sont d'une part la séparation des choses spirituelles et temporelles, d'autre part la possession héréditaire (comme une propriété privée) par l'empereur du pouvoir royal et impérial. Du premier principe il découle que la Papauté, souveraine dans l'ordre spirituel, ne peut pas intervenir dans l'administration des États, qui relève uniquement des princes laïcs. Du second, déjà mis en avant par Henri IV dans les manifestes publiés en 1076 et 1080, qui s'appuient sur ce que son grand-père et son père ont été empereurs (alors que le système électif est maintenu, ce qu'il tend à récuser), il résulte que le monarque ne peut en aucun cas être déposé. Concevant que les deux pouvoirs sont tenus directement de Dieu et que chacun d'eux est autonome dans sa sphère propre (selon les données du dualisme gélasien), il en conclut que, au temporel, le pape doit se soumettre à l'empereur et que celui-ci, - parce qu'il détient l'Empire qui ne peut lui être ôté et a pour devoir de protéger le pontife et l'Église -, est le seul véritable souverain de la Chrétienté. A la même époque, Benzon, évêque d'Albe et défenseur d'Henri IV en faveur duquel il intervient plusieurs fois, regroupe vers 1085-1086 ses réflexions dans un traité intitulé Liber ad Henricum. Il y exalte l'Empire, mais, en évoquant l'oeuvre et le rêve d'Otton III, il en propose la rénovation par le retour à l'ancien système romain, qui reposait sur la souveraineté absolue de l'empereur s'exerçant à la fois sur les laïcs et sur l'Église et subordonnant le pape à son contrôle et à sa décision.

Dans les années qui suivent le Concordat de Worms et la fin des débats sur l'investiture, les idées grégoriennes exercent encore une certaine influence. La volonté réformatrice, en faveur d'un approfondissement de la spiritualité et de la diffusion de valeurs morales solides, se maintient en divers milieux, cléricaux et monastiques surtout, et anime les meilleurs pendant de longues décennies. Parallèlement, l'épiscopat, restauré dans sa dignité et contrôlé par le pape, retrouve et accroît son ascendant et sa puissance. Mais citons encore : Hugues de Saint-Victor dont la doctrine de l'unité de la société, réalisée dans l'unité de l'Église, constitue son apport le plus original à la théocratie. Honorius Augustodunensis, pour qui les rois sont faits uniquement pour punir les mauvais chrétiens, ils sont le bras séculier de l’Église, ses exécutants, ses « ministres », pour servir le Sacerdoce qui est de beaucoup supérieur en dignité à la royauté. Ils n'existent donc que pour participer à l'oeuvre spirituelle de l'Eglise. Jean de Salisbury, dont les approches ne sont plus exactement identiques à celles des grégoriens, mais dont les idées demeurent toutefois fondamentales : Son originalité tient à ce qu'il tend à mettre en vigueur la notion d'Etat. Avec lui, intervenant après saint Bernard, on décèle cependant, au milieu du XIIe siècle, les premiers symptômes d'une mutation, les premières expressions de nouvelles interrogations, souvent mal formulées, il est vrai, ou formulées dans un contexte non adéquat. Cela tient à ce que les pouvoirs laïcs, qui collaborent le plus souvent avec l'Eglise, s'affermissent alors et, plus encore, commencent à définir le secteur dans lequel ils estiment être seuls compétents. Désacralisés quelque peu par les grégoriens, ils tendent à « laïciser » leur rôle, c'est-à-dire à le fonder sur des objectifs qui ne soient plus toujours, dans le quotidien, de nature religieuse, même si la finalité de leur gouvernement est d'aider au salut.